该潮流中的极端例子是废除死刑的呼吁。
黑格尔的《历史哲学》便是顺着康德的普遍的历史观念继续往前推进，并对大自然赐予的人的秉赋也即精神在世界的发展历史进行全面所谓概括，直至今日福山的《历史的终结及最后之人》，仍然是遵循康德的世界普遍史观念进行的美国（版）建构。他进一步举例说：欧盟在自由贸易区的建立方面取得了巨大的成功，它在最大程度上克服了民族之间的矛盾，而且在保留国家认同的同时依然建立了欧盟的集权。
只有到吴稼祥那里，天下为公原则才得到了彻底的反思，并以为：唐虞、武王之世只有部落首领和贵族可穿的大道葛衣，优化成当下人人可穿的布衣，才能结束中国1911年后的权威危机。而在一种爱的关系中，一个人在对方的意识里，可以意识到他自己。[45] 有关于此，可参阅吴励生呼唤中国思想巨人系列中的系统阐述，连载于《社会科学论坛》2012年第1-6期。事实上，如何以五伦为基础的宗法社会向以个人自主为基础的法治社会转型，是困惑中国人一个多世纪的老问题了。第二，天下治理的正的方法，也需要天道绝对的负的方法检验，或者最终获得负负得正的校正结果。
此其不可得于民变革者也。精神的特点便在于反思性，如果不能或者无法进行反思，个人（或者中国人）当然未必需要法律，更未必需要宪法，同时也就从根本上拒绝建构起真正现代意义上的国家。三是少绝对之主张，易为人所借口。
通过对毛泽东个人思想变化的考察，可以集中地了解马克思主义中国化与孔子及儒家的关系。作为文化的有机系统，传统本身就是由各种要素乃至一定的异质性因素构成的矛盾统一体，其矛盾的张力恰恰是传统的生命力和传统得以变革的机制所在。马克思主义主要是作为哲学社会科学在中国发挥作用的，马克思的唯物史观和历史辩证法认为生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，并从生产和资本的逻辑中发现了资本主义的盛极而衰。[6]梁启超，1998年：《新民说》，中州古籍出版社。
[12]王中江等选编，1999年：《新青年》，中州古籍出版社。（参见许全兴，第216、217页）上述理论取向几乎都涉及马克思主义与儒学的关系，但其中的理论是非问题远未厘清，而这又与理论之外的问题相关。
[23]希尔斯，2009年：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社。孟子则讲尽其心者，知其性也。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。这也是立足于由夫妻关系和父子关系构成的家及其绵延之上的孔子及其儒学，在两千多年间能够被人们不断地解读、诠释、想象和演绎，从而活在中国的历史长河乃至多数中国人心底的原因。
道义的承担在儒学中的形上根据为天命，受命担当道义则是成就内圣外王。从理论上说，只有使两者保持必要的张力，形成良性互动关系，才有利于马克思主义与中国传统文化的发展。现代社会和文化的出现进一步促使人们去挣脱传统的信仰和行为范型的束缚。他回到长沙后，五四运动爆发，他全力参与并领导学生运动，对孔子的态度发生了根本性变化。
如它重视上下等级式的社会关系并有保守的性格，这与现代人追求的自由平等显然不合拍。他们还会提及群体领导的策略。
[16]陈志武，2009年：《金融的逻辑》，国际文化出版公司。进化论讲达尔文的生存竞争、优胜劣汰之格言，昭垂于人类，而达尔文的进化之说本诸法兰西人拉马克。
因而，在中国现代史上，马克思与孔夫子的相遇，不是马克思说到孔子时发生的，也不是马克思的论著一进入中国就发生的，而是在马克思主义中国化的过程中发生的。（《马克思恩格斯全集》第8卷，第121页）也如加达默尔所言：即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。[9]《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。陈独秀1915年创刊《新青年》（1915年创刊时名《青年杂志》，从1916年第2卷第1号即改为《新青年》），在开篇的《敬告青年》中，他提出新青年之六义，即自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。其后数十年，德意志之拉萨尔（Lassalle）及马克思（Karl Marx），承法人之师说，发挥而广大之。这一时期，马克思主义已被纳入到极左的思想体系和政治路线中，为阶级斗争为纲、无产阶级专政下的继续革命提供理论根据，成为被后人所诟病的马列教条。
如此断言是对真理的一种歪曲，认为人类可以没有传统而生存，或只消仅仅按照眼前利益、一时冲动、即兴理智和最新的科学知识而生存，同样是对真理的歪曲。我们知道，马克思主义是致力于人类解放的，而这个解放在马克思和恩格斯看来不是思想活动，而是现实的历史活动，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。
在近代先进分子和革命者那里，天命在身成为使命在肩，圣王心态转换为革命家情怀。在此期间，中国传统思想文化尤其是孔夫子及其儒学越来越引起民间和官方的重视，孔夫子重新成为中国文化的象征和让世界了解中国的名片。
1898年翻译出版赫胥黎《天演论》的严复是如此，当时思想界的其他领袖人物也大都如此。也有主张将儒学的政治属性与文化和学术属性区分开来，有选择地继承的。
过去，我们虽然认识到并强调了马克思主义普遍真理必须与中国具体实际相结合，但是对于包括儒家传统在内的中国传统思想文化之正负两方面的作用，并不十分清楚。十九世纪之初，此主义复盛兴于法兰西。二是坚持自由主义理念的学者，他们或者对中国的马克思主义、对儒学持批判态度，或者主张自由主义与马克思主义的联合，继续批判儒家代表的家族传统、威权意识。孔子听后拍手叫绝，说你和我的大同世界竟是不谋而合啊。
佛教与道教则在民间有着很大的市场，其影响程度甚至超过儒家。儒家所推崇的家族伦理和忠孝观念结合于中国革命者的圣王心态，就很容易滋生个人崇拜。
人权说重点讲法国的《人权宣言》对人的解放作用。故事说马克思的名字近来呼声甚高，早就传到孔子耳朵里。
[8]《马克思恩格斯全集》，1956年，人民出版社。但还是有问题，问题在于谁代表当代中国的市场经济？还有基于市场经济发展的政治与法律变革的要求？ 马克思加孔夫子能代表吗？我感觉有限。
既关乎理，更关乎情，而恰恰只有在文化传统及其因革损益的过程中，人们才能将做事与做人统一起来，做到合乎情理。（参见冯友兰，第251－254页）冯友兰实际上认为仇必仇到底是仇必和而解的一个环节或阶段，至少现代历史是如此。在我们经常采取的对过去的态度中，真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。对人类社会生活的这种理解和研究方法有很大的合理性，因为人在生理的、物理的方面和其他生物一样处于自然界的因果链条中，其社会结合方式也不能不考虑最小-最大的效率原则，努力提高劳动生产率。
但是，我们还要看到，孔子及其后学所提出的思想和学说，既有关于做人做事的基本道理，有对历史变迁、朝代更替的经验总结，还有对天地人关系的终极性思考，以及根据这一思考形成的易学、仁学。他们本来知道，五四运动所要打倒的孔家店其实是被历代统治者筑起来的圣庙，其中虽有孔夫子及其弟子的牌位，却不复有先秦儒学的真精神。
因为名不正则言不顺，言不顺则事难成。毛泽东1953年与梁漱溟就工人农民问题辩论时，说孔夫子的缺点，就是不民主，没有自我批评的精神，有点像梁先生。
进而言之，既然马克思与孔夫子作为当代中国两个最大的符号，象征着现代与传统、激进与保守的二元对立的扬弃，那么，就决不能把二者当作两个只须顶礼膜拜的偶像并排除其他思想文化，而应当以一种更加开放和自信的心态兼容并包，广泛地吸取一切有益的思想理论的、制度性的资源，藉以建构有中国特色的社会主义、中国特色的现代性。但是，现代制度与法治没有一视同仁的道德信念的支持也是不行的。